ISMAIL R. AL-FARUQI: muslimanski učenjak-aktivista


John L. Esposito

ISMAIL R. AL-FARUQI:

muslimanski učenjak-aktivista*

 24. maja 1986. godine, muslimanski svijet i akademska zajednica izgubili su jednog od svojih najenergičnijih, najangažiranijih i najaktivnijih pripadnika – Ismaila al-Faruqija. Mislim da bi mu bilo drago da njegov život bude okarakterisan kao život mujahida (mudžahid), borca na Allahovom putu. Takva oznaka bi se mogla dobro primijeniti na sve predane vjernike, ali se čini posebno prikladnom za nekoga ko se borio od svojih ranih godina i kao palestinski prognanik i kasnije kao islamski aktivista. Vjerovatno bi moglo biti tačno reći da je on sebe vidio kao učenjaka-aktivista u službi islama. Njegovi palestinski korijeni, arapsko naslijeđe i islamsko vjerovanje oblikovali su čovjeka i ispunili život i djelo učenjaka. Pitanja identiteta, autentičnosti, akulturacije i zapadnog političkog i kulturnog imperijalizma, koja su tako zapažena danas, bila su stalne teme u njegovom pisanju, mada ih je različito naslovljavao u različitim fazama svoga života. Kako ćemo vidjeti, njegov rani naglasak na arabizmu kao instrumentu islama ublažen je kasnijim davanjem centralne pozicije doktrini tawhida (Božijeg jedinstva) kao temelja vjere, znanja i društva.

Ismail al-Faruqi je rođen u dobrostojećoj porodici u Jaffi 1921. godine. Obrazovanje ga je učinilo trojezičnim, u oblasti jezika, muzike, književnosti i drugih umjetnosti podjednako se osjećao kao kod kuće i na arapskom, i na francuskom i na engleskom jeziku. Iz svih ovih izvora on je crpio i intelektualno i estetski tokom čitavog života. Nakon ranog tradicionalnog islamskog obrazovanja u mektebu, pohađao je francusku katoličku školu, College des Frères (Saint Joseph) u Palestini. Potom je uslijedilo pet godina na Američkom univerzitetu u Bejrutu, gdje je diplomirao 1941. godine. Al-Faruqi je stupio u državnu službu i 1945. godine, u dobi od 24 godine, postao guverner Galileje; činilo se da je dalji tok njegovog života određen. Sve se naglo promijenilo stvaranjem države Izrael 1948. godine. Al-Faruqi je postao jedan među hiljadama palestinskih prognanika, emigrirajući sa porodicom u Liban. Prekinuvši karijeru administratora, jednakim entuzijazmom se okrenuo akademskom djelovanju. Amerika je postala tlo ta obuku gdje se pripremao stekavši magistarski stepen na univerzitetima Indiana i Harvard i, 1952. godine, doktorski na University of Indiana. Bile su to teške godine. Traumi egzila iz domovine pridodata je borba da se preživi i da se namaknu sredstva za studije. Al-Faruqi je čak prekinuo studije nakon Harvarda i  posvetio se izgradnji kuće. Mada je prosperirao, njegove reminiscencije u kasnijim godinama nisu se puno odnosile na to dostignuće. Umjesto toga, sa sjajem u očima se prisjećao kako su on i neki njegov rođak preživljavali hraneći se sendvičima sa sardinama, dodajući im sok od limuna kada su sebi mogli priuštiti taj luksuz.

Mada je al-Faruqi uspješno okončao sticanje stepena u zapadnoj filozofiji, nedostatak prilike za zaposlenje i unutrašnji zov odveli su ga nazad njegovom islamskom intelektualnom nasljeđu i korijenima. Napustio je Ameriku i otišao u Kairo gdje je, četiri godine od 1954 do 1958, uronio u izučavanje islama na poznatom kairskom univerzitetu Al-Azhar. Vrativši se u Ameriku, postaje gostujući profesor islamskih studija  na The Institute of Islamic Studies, McGill University od 1959-1961, studirajući u isto vrijeme na The Faculty of Divinity istoga univerziteta kršćanstvo i judaizam. Potom počinje profesionalnu karijeru profesora islamskih studija na Central Institute of Islamic Research u Karačiju od 1961-1963. U toku naredne godine bio je gostujući profesor historije religija na The University of Chicago. 1964. godine dolazi na fakultet Syracuse univerziteta a potom 1968. godine postaje profesor islamistike i historije religija na Temple univerzitetu, na kom položaju je ostao sve do svoje smrti 1986. godine. Tokom profesionalnog života koji je trajao skoro trideset godina napisao je, priredio ili preveo 25 knjiga, objavio više od stotinu članaka, bio gostujući profesor na više od 23 univerziteta u Africi, Evropi, Srednjem istoku, južnoj i jugoistočnoj Aziji i bio u uredništvu sedam velikih časopisa.

Arapski muslimanski identitet je bio centralni kod Ismaila al-Faruqija i kada je riječ o njemu kao čovjeku i kao učenjaku. Za njega su arabizam i islam bili isprepleteni. Ipak je moguće u njegovom životu razlikovati dvije faze ili dva perioda. U prvome od njih, arabizam je bio dominantna tema njegovog diskursa. U drugome, islam je zauzimao centralno mjesto, a on sam je sve više i više preuzimao ulogu islamskog aktivističkog lidera uz onu akademsku. Prva faza al-Faruqijeve misli epitomizirana je u njegovoj knjizi On Arabism: Urubah and Religion. Ovdje je arabizam središnja realnost islamske historije, vjerovanja i kulture. On je “star koliko i nastojanje Arapa da budu to što jesu, jer je on duh koji pokreće to stremljenje i daje mu zamah.”[1] On je, u stvari, duša arapskog postojanja, oblikovana svješću da Bog jeste i da je jedan.

Granice arabizma su, za al-Faruqija, bile razuđene i inkluzivne, obuhvaćajući cijelu islamsku zajednicu (umma) kao i Arape nemuslimane. Arabizam nije tek ideja već realnost, identitet i zbir vrijednosti, koji sačinjava i koji je neodvojiv od identiteta svih muslimana i svih Arapa nemuslimana. Arabizam je sam duh umme; on obuhvata ne samo arapski-govoreće pripadnike arapskog svijeta, već i svu svjetsku zajednicu muslimana, obzirom da su arapski jezik, svijest i vrijednosti u srži njihovog zajedničkog islamskog vjerovanja. Al-Faruqi je Kur’an iščitavao arapskim očima. Pošto je arapski jezik Kur’ana, sadržaj Kur’ana se smatra porukom Arapima. Stoga se kur’anskom izjavom “Vi ste najbolji narod koji je izveden čovječanstvu” misli na Arape. U vezi sa ovakvim čitanjem kao vrijednosnim sudom vjerovanja, formulirao je sljedeći silogizam baziran na kur’anskoj zapovijedi naređivanja dobra i sprečavanja lošega: “Naređivati dobro, zabranjivati loše i vjerovati u Boga jeste biti etički najbolji; Arapi naređuju dobro, sprečavaju loše i vjeruju u Boga; stoga su Arapi etički najbolji.”[2] Arapi su elita od koje se očekuje da čini bolje nego oni koji ne govore arapski.

Središnjost arabizma (uruba)  za islamsku historiju i civilizaciju u al-Faruqijevoj misli može se vidjeti iz naslova koje je izabrao za četiri predviđena dijela u svojoj seriji o arabizmu: Urubah and Religion (Arabizam i religija), Urubah and Art (Arabizam i umjetnost), Urubah and Society (Arabizam i društvo) i Urubah and Man (Arabizam i čovjek). On je arabizam i arapsku svijest smatrao sredstvom prenošenja božanske poruke i ostvarenja njenog prisustva u vjerovanju, društvu i kulturi. U ovom smislu, arapskost je središnja za historiju religije ili, određenije, za tri poslanička vjerovanja. Al-Faruqi može zaključiti da je ona jednakog intenziteta sa vrijednostima islama kao i sa porukama jevrejskih proroka i Isusa.[3] Takođe je držao da je arabizam srž identiteta Arapa-nemuslimana, mada često nepriznat kao takav zbog uticaja kolonijalizma. Oni su «živjeli svaku vrijednost koju arabizam raspoznaje, uključujući kur'anske vrijednosti, ali su nažalost prihvatili pseudosvijest o odvojenom identitetu, pod uticajem indoktrinacije, ohrabrivanja i političkog nagovora stranaca zarad imperijalističkih ciljeva.»[4] Ovdje je al-Faruqijeva misao ukorijenjena u njegovoj distinkciji između arapskih i zapadnih kršćana. Prvi su sačuvali vjerovanje, izvorno kršćanstvo, u njegovoj izvornoj semitskoj čistoti od onoga što je on smatrao dodacima i iskrivljavanjima Isusove poruke od strane pavlovskog Zapada. Zbog ovoga su oni smatrani hereticima i šizmaticima i progonjeni od strane svojih suvjernika, često nalazeći pribježište i mogućnost djelovanja pod egidom islama.

I u svome arabističkom i u kasnijem islamskom periodu, Ismail al-Faruqi je vjerovao i nastojao protumačiti realnost kao integriranu unutar sebe povezanu cjelinu. Njen centar, islam, osigurava čovječanstvu najpuniji izraz Božije volje i sistem vrijednosti koji treba slijediti. Ako je arabizam duh i najbolji izraz islamskih vrijednosti u ljudskoj zajednici, onda djeliće za koje se čini da se ne uklapaju u cjelinu, poput nearapskih muslimana ili Arapa-nemuslimana treba razumijevati kao nesvjesne ili nekultivirane izraze arabizma.[5] Mada tek rijetki mogu dovesti u pitanje arapski uticaj na vjerovanje u kulturu muslimana-nearapa ili Arapa-muslimana na Arape-nemuslimane, implikaciju po kojoj i jedni i drugi nalaze svoj konačni izraz i ispunjenje u Al-Faruqijevoj interpretaciji arabizma neki mogu smatrati pokušajem da se uspostavi hegemonija arapskog islama ili, preciznije, arapske muslimanske kulture. Takva sklonost se odražava u al-Faruqijevom opažanju da «razlika između Arapa muslimana i kršćana ne predstavlja razliku u kulturi ili religiji ili etici, već u personalitetu.»[6]

Kao što ćemo vidjeti, kasniji spisateljski opus Ismaila al-Faruqija se fokusirao na sveobuhvatnu viziju islama i njegovu povezanost sa svim aspektima života i kulture; međutim, i kasnije je posebno mjesto u islamu posvećivao arabizmu, zasnovanom na integralnoj vezi arapskog i sa formom i sa sadržajem Kur'ana: «Kur'an je neodvojiv od svoje arapske forme, pa je stoga… i islam ipso facto neodvojiv od urubah.»[7] Ipak, al-Faruqi ne oklijeva da napravi distinkciju između urubah i bilo kog oblika arapskog nacionalizma ili etnocentrizma. Svako naglašavanje nacionalnosti ili etničke pripadnosti smatrao je modernim fenomenom; stoga svaki arapski nacionalizam bilo koje vrste treba biti odbačen kao uvezen sa Zapada od strane arapskih kršćana poput Constantina Zurayka i Michela Aflaqa pod uticajem modernih evropskih shvatanja nacionalizma. Takav skučeni etnocentrični nacionalizam je u oštrom kontrastu sa al-Faruqijevim shvatanjem arabizma ukorijenjenim u univerzalnu kur'ansku objavu, pa stoga zajedničkoga nasljeđa svih muslimana. Ovi od strane zapada inspirirani nacionalizmi tvore novi tribalizam (šu'ubiyya) čiji je cilj potkopavanje jedinstva i univerzalnog bratstva ummeta.[8] U toku perioda neposredno pred i nakon pisanja On Arabism, al-Faruqi je često opisivan kao muslimanski modernist. To se vidjelo i iz njegovog pristupa u poduci i interpretaciji. Njegov kurs o modernom islamu fokusirao se na rad i djela Džemaluddina Afganija, Muhammeda Abduhua, Sejjida Ahmeda Hana i Muhameda Ikbala više nego, naprimjer, na Hasana El-Benna'a, Sejjida Kutba ili Mevlana Mevdudija. Živeći i radeći na Zapadu, al-Faruqi je nastojao da islam prikaže u zapadnim kategorijama kako bi angažirao svoje slušateljstvo i kako bi islam učinio razumljivijim i poštovanijim. Objašnjavajući islam u svojim pisanim radovima i predavanjima nezainteresiranom, slabo informiranom ili neprijateljski raspoloženom zapadnom slušateljstvu, al-Faruqi naglašava mjesto razuma, nauke, progresa, poslovne etike i privatnog vlasništva. Poput otaca islamskog modernizma, on često islam predstavlja kao religiju razuma, nauke i progresa par excellence.

KRŠĆANSKO-MUSLIMANSKI ODNOSI

Značajan dio svoga života Ismail al-Faruqi je proveo u neumornim nastojanjima na boljem razumijevanju između kršćana i muslimana. Činio je to kroz naučni rad i kroz učešće u ekumenskom  dijalogu. Kao što je On Arabism bilo produkt njegovih studija i predavanja u kairu na al-Azharu i Institutu za visoke arapske studije Kairskog univerziteta, tako je njegovo iskustvo na Institutu za islamske studije McGill University rezultiralo velikim djelom, Christian Ethics. Studij kršćanstva od strane jednog muslimana, bio je to ambiciozan dvogodišnji projekat za vrijeme kojeg je široko iščitavao djela iz historije kršćanske misli i kršćanske teologije i imao priliku da uđe u široke razgovore i debate sa kolegama poput Wilfreda Cantwella Smitha, tadašnjeg direktora instituta, Charlesa Adamsa i Stanleya Bricea Frosta, tadašnjeg dekana teološkog fakulteta. Za mnoge je Christian Ethics bilo pionirsko iskustvo – analiza kršćanstva od strane moderno obučenog muslimana. Al-Faruqi je kombinirao impresivnu učenost sa neumornom energijom, neutoljivim intelektom i jezičkom vještinom. Mada neko može dovesti u pitanje njegova tumačenja i zaključke, ne može ga se kriviti da nije uradio zadaću. Al-Faruqijeve ekumenske intencije i želja da nastavi kao historičar religija vidljivi su na prvi pogled. Široki uvod u djelo nastoji uobličiti principe za ono što naziva metareligijskim pristupom, koji bi ustanovio principe koji nadilaze granice određenih tradicija. Nakon toga slijedila je procjena stanja muslimansko-kršćanskog dijaloga i kritičko vrednovanje nekolicine kršćanskih komparativista (Stephen Neill, Hendrik Kraemer, A. C. Bousquet i Albert Schweitzer).

Al-Faruqi zagovara potrebu nadilaženja apologetskog ili polemičkog pristupa studiju komparativnih religija i angažiranja na nečemu što je smatrao objektivnijim znanstvenim studijem. Veći dio ranijeg znanstvenog bavljenja je osudio zbog polaska sa pozicija konfrontiranja i konflikta, te misionarskih polemika i orijentalističkih izobličavanja. Namjesto toga, on predlaže metodologiju za nadilaženje dogmatskih teologija i povratak «metareligiji oslobođenoj teologije» putem utemeljenja analiza religija na setu očevidnih principa. Poteškoće ovog poduhvata su vidljive na prvi pogled. Al-Faruqi je mogao govoriti o svojoj želji da doprinese zadatku identificiranja spiritualnih principa budućeg jedinstva čovječanstva i, još specifičnije, izmirenju kršćanstva i islama otkrivanjem njihovih dubokih zajedničkih temelja, rezultati onoga što je smatrao «hirurškim nožem» kritike su, međutim, nesumnjivo bili kontroverzni. Tvrdnja da jedinstvo čovječanstva svima daje «novo državljanstvo», a sa time i pravo da druge tradicije smatraju svojima vlastitima i, kao što je slučaj sa al-Fdaruqijem, da rekonstruišu kršćanstvo i pokažu kršćanima «gdje su samouvjereno dozvolili svojoj etičkoj doktrini da ide ad absurdum,» je jedna od onih koje mnogi nalaze neprihvatljivim. Sumnjam da bi mnogi muslimani, uključujući Ismaila al-Faruqija, bili voljni da prihvate kršćansku rekonstrukciju islamske tradicije, posebno kada su principi i kriteriji razumijevanja, kao i sami zaključci, vrlo kontroverzni. Al-Faruqi drži da je većina knjiga koje su o religijama drugih naroda napisali nevjernici proizvod podvrgavanja tih religija standardima preuzetim iz tradicije samih autora. On zaključuje da «ne znamo ni za jednu analitičku knjigu o silamu, naprimjer, koju je napisao kršćanin, koja ne odaje suđenje o islamu na osnovu kršćanskih ili zapadnih standarda..»[9] Al-Faruqijevo ispitivanje kršćanstva pruža isti dokaz o drugoj strani.

Temelj studije Ismaila al-Faruqija je bilo identificiranje «viših principa koji trebaju služiti kao osnova za poređenje različitih sistema mišljenja, kulturnih obrazaca, morala i religija; principa na osnovu kojih će značenja tih sistema i obrazaca biti shvaćana, konceptualizirana i sistematizirana.»[10] Prvi princip je unutrašnja koherentnost, to jest, da «elementi od kojih se (nešto) sastoji ne budu međusobno kontradiktorni.»[11] Tako za doktrinu o trojstvu, muslimani drže da je sama po sebi kontradiktorna. Slično tome, kada al-Faruqi tvrdi da unutarnja koherentnost isključuje pribjegavanje paradoksu kao teološkom principu, mnogi kršćani dovode u pitanje univerzalne osnove ovog uzdizanja tvrdnje u status neporecive i očigledne istine. Dok al-Faruqijev treći princip ustanovljava da Božje zapovijedi ne mogu protivriječiti jedna drugoj, on nam ne veli na odgovarajući način kojim kriterijem se razkličite istine i kontradiktorne tvrdnje imaju izmiriti i razriješiti. On izvjavljuje da «nakon što se pravila razumijevanja religijskih sistema (teoretska i principi unutrašnje i vanjske koherentnosti) pažljivo primijene na neku religiju, možemo očekivati da su unutrašnje kontradiktornosti religije otklonjene.»[12] Međutim, al-Faruqi nekako se čini da nikako ne priznaje postojanje praktičnih pitanja koja takav pristup pokreće, poput onoga ko će vršiti ovu procjenu i na osnovu čijeg autoriteta, kako će drugi na to gledati, ili kako se suprostaviti optužbi da su nečiji lični principi za drugoga pretpostavke. Šta je osnov za prihvatanje valjanosti ovih principa? Čini se da odgovor glasi: razum.U čitavom djelu, razum se koristi za objašnjavanje i kritiku kršćanske etike. Isusovo proživljenje je sa simpatijom ali psihološki objašnjeno pretpostavkom da je to samo «racionalno» objašnjenje. Druge kršćanske doktrine, poput Kristova božanstva, zanijekane su odbačene kao besmislene. Al-Faruqi karakterizira svoju metodologiju kao zasnovanu isključivo na razumu: «analiza je racionalna, kritička; jedini argument koji može biti iznesen protiv njenih principa je greška u promišljanju.»[13] On tvrdi da je to objektivna, u stvari «apsolutna,» kritika, veleći da «ovo djelo nije ni «muslimanska» ni «islamska» kritika, već ljudska kritika kršćanske etike.»[14] On opravdava kontradikciju ove tvrdnje sa tvrdnjom da ova studija utjelovljuje islmski duh, koji on poistovjećuje sa samom racionalnošću, tvrdeći da «u islamu vjerovanje (iman) znači ubjeđenje zasnovano na izvjesnošsti dokaza…sve što je suprotno razumu mora ipso facto mrsko Allahu.»[15]

Nekoga ovo može navesti da ovdje vidi uticaj racionalističkog duha mu'tezila, ali je vjerovatno tačnije primijetiti da se radi o muslimanu upućenom u zapadnu filozofiju koji piše za zapdno čitateljstvo. Stoga su kanoni zapadne znanosti (razum i empirizam) upošljeni kao jedini instrumenti za uvjerljivi studij. U tom procesu, historijske tenzije između eš'arija i mu'tezilija ili teologa i filozofa, premošćavane su i nadilažene.Dugotrajne teološke pozicije i razlike ne samo između islama i drugih religija već i unutar samog islama trebaju se nadići kako bi se usredsredilo na ono što al-Faruqi smatra primarnim – etiku: «Ostavimo po stramni staro pitanje o prirodi Boga, koje je uvijek dovodilo u ćorsokak; okremnimo se čovjeku, njegovim obavezama i odgovornostima koje, u stvari, nisu ništa drugo do li sama Božija volja. Ostavimo Boga da bude to što On jeste; nije li moguće – bolje reći neophodno – da se svi ljudi slože da prvo ustanove Božiju volju?»[16] Al-Faruqi je vjerovao da je naglasak na Božiju volju, u smislu ljudske odgovornosti i polaganja računa, ključ za nadilaženje teoloških razlika i ostvarenje bratstva cjelokupnog čovječanstva. Ipak, čak i oo plemenito vjerovanje i intencija imaju skrivenu pretpostavku. Autor pretpostavlja da bi se vjernici u većoj ili manjoj mjeri mogli složiti u pogledu božanski objavljenih etičkih principa, propuštajući da prizna da, mada tri abrahamovska vjerovanja imaju mnogo zajedničkoga, postoje i značajne razlike u vezi pitanja kakva su brak (dozvola poligamije), razvod, konzumiranje alkohola, kontrola rađanja i abortus.

Al-Faruqijeva analiza jevrejske i kršćanske etike je zapažena i zbog svoje učenosti i zbog vrijednosnih sudova. Tekst i njegove podnožne napomene odaju autorovu zavidnu pripremljenost za ovaj posao. On uistinu izbjegava da upadne u zamku onih kršćanskih komparativista koje optužuje za oslanjanje na sekundarne ili tercijarne izvore umjesto pozivanja na primarne. On demonstrira široko poznavanje biblijskih tekstova i znanosti, kršćanske historije, teologije i etike. Mada on tvrdi da svjetska religijska zajednica za koju piše može malo toga dobiti iz djela misionara i onih koji se bave naučnim studijem religije, ironično je, međutim, da će neki od zaključaka koji proističu iz njegove metareligijske kritike začuditi mnoge Jevreje i kršćane kao malo različiti od onih u djelima misionara ili historičara religije. Njegov odjeljak o «Hebrejskom spisu kao odrazu hebrejskog rasizma,» te njegov zaključak da se svećenička tradicija ili editiranje Postanka najispravnije može nazvati krivotvorinom, potiču iz islamskih vjerovanja i procjena o prirodi revelacije i zajednici koliko i iz metareligijskih principa utemeljenih na razumu.

Isto tako, al-Faruqijev sud da je kršćanstvo izdalo Isusovu revoluciju te na tom utemeljeno razlikovanje kristianizma i istinskog kršćanstva, začudiće mnoge kršćane jer je rezultat upotrebe razuma kako bi se postigli muslimanski zaključci ukorijenjeni u islamskoj objavi i vjerovanju. Metodologija može biti različita, misionarsko nasrtanje zamijenjeno sofisticiranom racionalnom polemikom, ali rezultati su isti. Ova mješavina se može vidjeti, naprimjer, u al-Faruqijevom karakteriziranju Jevreja kao pripadajućih jednoj od dviju kategorija. Jedna su oni koji su odbili razumijevanje hebrejskog spisa u rasnim terminima, koje on naziva «nejevrejskim» ili čisto mojsijevskim Jevrejima koji «u osnovi stoje na istim pozicijama kao i mi, a one se ogledaju u tome da je ono što se naziva hebrejskim spisima prerađivana, mijenjana verzija boćžanske Tore koju je Bog povjerio Mojsiju.» Na drugoj strani su Jevreji koji «se smatraju onima koji su napustili taj božanski nadahnuti obrazac zarad tribalističkog samopostizanja i očuvanja svoje rase.»[17]

Christian Ethics  završava dirljivim pozivom kršćanima i muslimanima da se udruže u stvaranju nove teologije, ali to mnogi vide kao poziv prihvatanju islamske korektivne vizije historije religije. Kada al-Faruqi tvrdi da je potrebna druga reformacija koja će se, ne odbacujući sve prethodne, osloboditi autoriteta i dvojenja kumulativne tradicije od Evanđelja i Svetog Pavla do Bartha i Tillicha, mnogi se pitaju šta preostaje. Cijena se čini previsokom za mnoge kršćane.[18] U čemu je onda doprinos ovog djela? Prvo, ono etablira Ismaila al-Faruqija kao ozbiljnog učesnika na polju komparativnih religija i ekumenizma. Ovdje je učenjak koji je demonstrirao svoje poznavanje o Spisima i naučnoj tradiciji «drugoga.» Ovo interesovanje se nastavilo tokom čitavog njegovog života i našlo odraza u njegovim objavljenim radovima i saopštenjima na znanstvenim susretima i ekumenskim dijalozima. Drugo, al-Faruqi je ponudio jednu od najranijih, možda i prvu, održivih kritikakršćanstva u cjelini i posebno kršćanske etike od strane modernog muslimana. To je poštena, jasna, usmjerena i obaviještena analiza. On nije omekšavao svoju kritiku kako bi nekome udovoljio ili mu se dopao, već je ustrajavao u onome što je vidio istinom na direktan način kojim su se odlikovali i njegovo pisanje i govor.Treće, kao i u mnogim drugim područjima, al-Faruqi je polsužio drugim muslimanskim učenjacima kao primjer važnosti ozbiljnog studiranja drugih vjera. Ovo uvjerenje je kasnije institucionalizirano kada je al-Faruqi prešao na Temple University, insistirajući da muslimanski studenti ozbiljno studiraju druga vjerovanja i pišu disertacije iz komparativnih religija. Četvrto, Christian Ethics nudi mnoga opažanja i uvide koji podstiču kršćane ne samo da shvate kako inteligentan musliman može shvatiti kršćanstvo već i da priznaju i ponovno vrednuju prošlost i sagledaju njene implikacije na sadašnjost. Al-Faruqijeva analiza dvaju polova ili «otklona» u kršćanstvu – odricanja na jednoj i svjetovnosti na drugoj strani – korisna je u razumijevanju ambivalencije u velikom dijelu kršćanstva prema novcu i moći. On navodi da kršćanska tradicija slavi i naglašava siromaštvo i patnju razapetog Isusa a u isto vrijeme nalazi potrebnim da moralno opravda samodokazivanje i svjetovnost, korištenje moći kroz osvajanje i kolonijalizam, kao žrtvovanje i altruizam. Ova svijest je korisna u razumijevanju uloge imperijalnog kršćanstva i papstva u kršćanskoj historiji kao i modernih kršćanskih apologija evropskog kolonijalizma, neokolonijalizma i zapadnog kapitalizma.

Stanley Brice Frost, pročelnik Teologije za vrijeme al-Faruqijevih godina na Institute of Islamic Studies, McGill University, o njemu veli: «Postao je čovjek dvaju svjetova, inteligentno lagodan u oba a u miru ni sa jednim.»[19] Njegovo hrvanje sa dva svijeta bilo je bez sumnje odgovorno za pisanje Urubah i Christian Ethics. Arabizam, islam i zapadna kršćanska kultura bili sz njegov religijski, historijski i kulturni prtljag. Ako je pedesetih i šezdesetih godina zvučao kao arapski nasljednik islamskog modernizma i zapadnog empirizma, sa njegovim naglaskom na islamu kao religiji razuma par excellence, u kasnim šezdesetim i ranim sedamdesetim Ismail al-Faruqi postepeno razrješava ovu borbu sa svojim identitetom, preuzimajući ulogu islamskog učenjaka-aktiviste.Osvrćući se na ovaj prelazni period, on se prisjeća: «Postojalo je doba u mome životu…kada je sve o čemu sam brinuo bilo to da dokažem sebi da mogu očuvati svoju fizičku i intelektualnu egzistenciju od Zapada. Ali, kada sam to uspio, to je postalo beznačajno. Upitao sam se: Ko sam ja? Palestinac, filozof, liberalni humanista? Moj odgovor je bio: Ja sam musliman!»[20] Ovaj otklon u orijentaciji vidljiv je u redefiniranju njegovih okvira. Islam kao primarna tačka obraćanja zamjenjuje raniji arabizam. Projicirana serija o arabizmu zamijenjena je knjigama i člancima o islamu. Umjesto arabizma i kulture ili arabizma i društva sada je to bio islam i kultura, islam i društvo, islam i umjetnost, islamizacija znanja. Islam je u al-Faruqijevom pisanju uvijek imao važnu ulogu, ali je sada postao organizirajući princip. Islam je ustvari predstavljen kao sveobuhvatna ideologija, primarni identitet svjetske zajednice vjernika i vodeći princip društva i kulture. Ovaj holistički islamski svjetonazor utjelovljen je u novoj fazi njegovog života i karijere kada je nastavio naširoko pisati, držati predavanja i konsultovati se sa islamskim pokretima i vladama i organizirati muslimane u Americi. Intelektualno je to epitomizirano u djelima kao što su Tawhid: Its Implications for Thought and Life i njegovom zadnjem djelu, The Cultural Atlas of Islam, koje je napisao zajedno sa Lois Lamya al-Faruqi.

Al-Faruqi je svijet sagledavao kroz prizmu svoga islamskog vjerovanja i posvećenosti, fokusiran na pitanja identiteta, historije, vjerovanja, kulture, društvenog morala i međunarodnih odnosa. Ma kakve bile nacionalne i kulturne razlike unutar muslimanskog svijeta, za Ismaila al-Faruqija analiza snage i slabosti (u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti) muslimanskih društava počinjala je sa islamom – njegovim prisustvom u društvu i njegovom potrebnom ulogom u razvoju. Sagledavajući pisanje i aktivnost al-Faruqija za vrijeme sedamdesetih i osamdesetih godina, vidimo stare teme i nove preokupacije, ovoga puta sjedinjene pod okriljem islama. Njegova analiza lošeg stanja muslimanskih društava, njegovih uzroka i načina izliječenja su uobličeni na islamski način. Duhovna slabost, vesternizacija društva, obrazovanje, siromaštvo, ekonomska zavisnost, politička podijeljenost, vojna nemoć, oslobođenje Jerusalema – sve se tretira sa islamskog aspekta. Islam je, a ne arabizam ili palestinianizam, polazna tačka.

Al-Faruqi neuspjehe muslimanskih društava podjednako pripisuje i Zapadu i zajednici muslimana. On je vjerovao da su krstaški/križarski ratovi, evropski kolonijalizam, cionizam, neokolonijalizam supersila bili vrlo živi i kao formativni uticaji u zapadnom odnosu i politici i kao trajni politički i kulturni realiteti u savremenom islamskom svijetu. Vesternizacija muslimanskih društava koja je počela za vrijeme kolonijalne ere nastavila je mučiti moderne muslimanske države i društva. Nacionalističke vlade su nastavile širiti ovaj «odvratni zapadni virus», varijaciju stare bolesti tribalizma (shuubiyya) koja je podijelila i oslabila ummet. Uobličena od strane sekularizma,vesternizacija se fokusirala na materijalni progres, ali je zanemarila integralno mjesto duhovnoga.[21] Na religiju se često gledalo svisoka ili je ona marginalizirana od strane nacionalističkih vlada i modernih elita. Programi modernizacije su nekritički prihvatani i presađivani sa Zapada, odvajajući muslimana od njegove prošlosti i čineći ga karikaturom zapadnog čovjeka. Zajednica u kolapsu je dalje slabljena političkom, ekonomskom, vojnom i kulturnom zavisnošću od Zapada. Šta je sa onim muslimanima i pokretima koji su pokrenuli islamske akcije odgovora kako bi revitalizirali ummet? Mada je al-Faruqi bio veliki uvažavalac selefijskih pokreta18. i 19. stoljeća, vjerovao je da su oni bili slabo pripremljeni da se suoče sa zapadnim izazovima. Oni su imali samo ograničen uspjeh. Slično njima, moderna udruženja, poput Muslimanske braće Hasana al-Banna-a nisu uspjela da dovoljno detaljno iscrtaju svoj islamski predložak društva. Ma kakvi bili njeni rezultati i postignuća, al-Faruqi nalazi da je islamska zajednica u općenito žalosnom stanju: razdijeljena, potlačena i zavisna, lahak plijen za unutrašnje i vanjske neprijatelje. Vjerovao je da su obnova (tajdid) i reforma (islah) dnevna zapovijest.

Jedan stari kršćanski poznanik Ismaila al-Faruqija jednom je komentirao da je al-Faruqi vjerovao da islam treba reformaciju, izražavajući svoj utisak da je al-Faruqi aspirirao da bude njegov Luter. Znajući ga, mislim da bi preferirao termin mudžahid, istinski borac za islam. Ili još jednostavnije, kako se sjećam iz dana kada bijah njegov student, kao muslim, onaj koji je predan cjeloživotnoj borbi za realiziranje ili aktualiziranje Božije volje u ličnom životu i društvu. Koju god predodžbu prihvatimo, pisanje i aktivnost u posljednjem desetljeću njegovog života odaju čovjeka vučenog željom i predanošću da izmijeni sadašnje i buduće uvjete muslimana ispravljajući pogreške iz prošlosti. Opremljen poznavanjem islama i zapadne misli, nikada nije prekidao borbu za postizanje «idejne dubine» i procesa za inkulturaciju i implementaciju islama i muslimanskih društava. U isto vrijeme, nastavio je napore za predstavljanje svoje vizije islama Zapadu, ubjeđen da Abrahamova djeca trebaju postići izmirenje na religijskim kao i na političkim i kulturnim osnovama.

Al-Faruqi je kombinirao duh islamskog modernizma ljudi kakvi su Muhammede Abduhu i Muhammed Ikbal sa revivalističkim viđenjem ranijih lidera kakav je Muhammed Abdul-Vehhab. Poput Ibn Abul-Vehhaba, i on je žestoko kritikovao korozivne efekte sufizma i vanjskih kulturnih uticaja na islam i naglašavao potrebu da se svi aspekti života sagledavaju i razumijevaju kao ukorijenjeni u doktrinu tawhida, Božijeg jedinstva ili jednosti.[22] Islam treba biti primarno polazište u svim aspektima života. U isto vrijeme, al-Faruqi je bio nasljednik islamskog modernističkog nasljeđa sa njegovim naglaskom na islamu kao religiji razuma. Razum i objava su sredstva saznavanja božanske volje: «poznavanje božanske volje je moguće pomoću razuma, izvjesno pomoću objave.»[23] U al-Faruqijevom pisanju možemo vidjeti ovaj dvostruki uticaj Muhammeda ibn Abdul-Vehhaba i Muhammeda Abduhua, od kojih su obojica pisali o tawhidu, posebice u njegovom djelu Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Poput njih, al-Faruqi utemeljuje svoje tumačenje islama u doktrini tawhida, kombinirajući klasičnu afirmaciju središnjosti Božije jednosti sa modernističkom interpretacijom (idžtihad) i primjenom islama na moderni život. Tevhid je predstavljen kao suština religijskog iskustva, kvintesencija islama, princip historije, znanja, etike, estetike, ummeta, porodice i političkog, društvenog, ekonomskog i svjetskog reda i poretka. Tawhid je osnov i srce islamskog sveobuhvatnog svjetonazora: «Sve raznolikosti, bogatstvo i historija, kultura i naukovanje, mudrost i civilizacija islama sažeti su u ovaj najkraći izričaj – La ilahe illallah (Nema boga osim Allaha).»[24] Mjera do koje je al-Faruqi bio proizvod i most dvaju svjetova izražena je u idejama i jeziku koje je koristio u svome pisanju i govoru bilo nemuslimanima, zapadnom slušateljstvu ili svojoj braći i sestrama u islamu. To je posebno vidljivo u Tawhidu, koji je pisan kao «Muslim Training Manual» (Priručnik za obuku muslimana). Ovdje, uprkos publici kojoj je namijenjeno djelo, al-Faruqijevo predstavljanje islama kombinira islamsko vjerovanje i vrijednosti sa zapadnim filozofsim/religijskim pitanjima i jezikom. Neko to jednostavno može pripisati uticaju njegovog zapadnog obrazovanja i života na Zapadu. Međutim, možda je ispravnije to pripisati njegovoj želji da islam predstavi kao jedini pravi odgovor na moderna pitanja kojima, po njegovom mišljenju, zapadna kultura nije uspjela na adekvatan način pristupiti. Ovaj pristup zadovoljava dvostruku potrebu. Nudi modernu interpretaciju islama a uzima u obzir zapadnu kulturnu tradiciju, koja sve više prožima obrazovanje i život muslimana. Tako je, naprimjer, islam predstavljen kao religija prirode, istinskog humanizma, etike i društva. Tawhid obezbjeđuje jedinstvo prirode, ličnosti i istine koja ih potčinjava Bogu i, zauzvrat, razrješava bilo kakvu brigu o konfliktu religije i nauke, afirmira etičku dimenziju islama i legitimizira potrebu za ponovcnim otkrivanjem islamske dimenzije cjelokupnog znanja kroz proces islamizacije. Al-Faruqi jasno potvrđuje integralnu ili suštinsku povezanost islama sa svim realitetima: «islamsko mišljenje ne zna za parove suprotnosi kao što su «religijsko – sekularno», «sveto – profano,» «crkva – država,» i arapski, religijski jezik islama u svome vokabularu nema riječi za to.»[25] Njegova sklonost zapadnom filozofskom jeziku može se vidjeti u izjavama poput one da su «hedonizam, eudemonizam i sve teorije koje moralne vrijednosti nalaze u samom procesu prirodnog života su (muslimanu) bete noire.»[26]  To ječak naglašenije u njegovom opažanju da je «on (musliman) stoga aksiologist u svojim religijskim disciplinama egzegeze, ali samo do okončanja dostizanja smislene denotologije, poput pravnika.»[27]

Ponovo se mora naglasiti da upotreba zapadnih kategorija i jezika ne odaje nekritičko prihvatanje i asimilaciju u zapadnu kulturu. Ustvari, da bi se suprotstavio takvoj opasnosti po islam, al-Faruqi se u svojim kasnijim godinama naročito posvetio onome što je nazvao islamizacija znanja. Glavno težište njegovog djelovanja bilo je obrazovanje nove generacije muslimana, školovanih modernim metodama ali islamski orijentisanih. Vjerujući da su mnogi problemi islamskog svijeta nastali zbog njegove elite i zbog podijeljenosti obrazovanja u muslimanskim društvima, Ismail al-faruqi se ovim problemom bavio na više načina. Tipično, kombinirao je misao sa akcijom, ideologiju sa institucionalizacijom i implementacijom. Mnogo je i često putovao širom islamskog svijeta, držeči predavanja na univerzitetima i muslimanskim omladinskim grupama. Putujući, veliku brigu je posvećivao regrutiranju studenata za svoj program na Temple University. Njihovo prisustvo je obogaćivalo iskustvo nemuslimanskih studenata, ali je, što je još važnije, obezbjeđivalo i muslimanima priliku da steknu modernu univerzitetsku naobrazbu kombinirajući studij islama i historije religija sa drugim disciplinama. On i njegova supruga, Lois Lamya faruqi, uživali su u nadnacionalnoj proširenoj porodici, često se brinući za materijalne kao i za obrazovne potrebe svojih studenata i obezbjeđujući mnogima od njih dom daleko od rodnoga. Organizacijski, al-Faruqi je bio lider Muslim Student Association, osnivač i predsjednik udruženja muslimanskih stručnjaka poput The Association of Muslim Social Scientists, i predsjedavajući upravnog odbora The North American Islamic Trusta.

Tokom svog naučnog života, Ismail al-Faruqi je kombinirao svoju posvećenost islamu i islamskim studijama sa svojom ulogom historičara religije i ekumeniste. U isto vrijeme dok je tokom sedamdesetih grozničavo radio na ustanovljavanju programa islamskih studija, regrutirao i obučavao muslimanske studente, organizirao muslimanske stručnjake, osnovao je i predsjedavao matičnim odborom za islamske studije pri The American Academy of Religion (1976-1982). Po prvi put, islamske studije su bile značajnije prisutne kroz seriju panela upriličenih svake godine tokom uobičajenih godišnjih skupova. Izdato je nekoliko tomova priloga.[28] Jedno djelo posebno odražava trajni interes Ismaila al-Faruqija za međuvjerski dijalog. To je Trialogue of Abrahamic Faiths. Baš kao što je putovao širom svijeta u ulozi islamskog učenjaka-aktiviste, tako je aktivno učestvovao na međunarodnim ekumenskim susretima. Od objavljivanja Christian Ethics 1967. godine pa do svoje smrti, bio je vodeća snaga u dijalogu islama sa drugim religijama. Tokom sedamdesetih, al-Faruqi se etablirao kao vodeći muslimanski glasnogovornik. Nije pretjerano reći da je al-Faruqi postao jedan od šačice muslimanskih učenjaka poznatih i uvažavanih i u zapadnim akademskim i ekumenskim krugovima. Njegovo pisanje, govori, učešće i vodeća uloga u međureligijskim susretima i u organizacijama koje su sponzorirali The World Council of Churches, The National Council of Churches, Vatikan i The Interreligious Peace Colloquium, kojem je bio potpredsjednik od 1977. do 1982. godine, učinili su ga najistaknutijim i najplodnijim muslimanskim doprinositeljem dijalogu svjetskih religija. U svojim pisanim djelima, on je ustanovio principe i osnove za muslimansko učešće u međureligijskom dijalogu i društvenoj akciji.[29] Pored njegovog specifičnog interesovanja za ekumenizam, al-Faruqijevo interesovanje za druge vjere i kao historičara i kao muslimana dovelo je do nastanka njegovog Historical Atlas of the Religions of the World 1975. godine, u kome je on svoj raniji rad o kršćanstvu i hebrejstvu proširio u obuhvatniju studiju.[30]

U kasnim sedamdesetim godinama, Ismail al-Faruqi je postao nespokojan i frustriran zbog svoje situacije na Temple University. Budžetska kresanja i suprostvaljeni prioriteti različitih odsjeka onemogućili su ga da sazda program islamskih studija koji ga je prvobitno privukao Templeu. Njegov vlastiti rad ga je sve više odvlačio u pravcu koji bi mogao biti opisan kao implementacija i strateško planiranje islamske reforme. Kao što smo vidjeli, , al-Faruqi je posvećivao sve više svoje enrgije skiciranju svoga tumačenja značenja islama i njegovih implikacija za muslimanska društva i organiziranju i obrazovanju muslimana. Shvatio je da primjena novih, nezapadnih modela razvoja muslimanskih društava iziskuje obuku novih generacija muslimana i sasređene anpore raspoloživih stručnjaka. U njegovim posljednjim godinama, neki projekti su posebno obilježili njegovu «misiju», trošeći najviše njegova vremena i snage. Ustanovio je The American Islamic College u Čikagu i bio njegov prvi predsjednik. Više od desetljeća zagovarao je stvaranje velikog islamskog univerziteta u SAD gdje bi postojao islamski studij i obuka onakvi kakve je on vizionarski uobličio. Njegovi planovi su bili veliki i u određenom broju prilika su se činili blizu ostvarenja. Međutim, morao je pristati na skromniji početak sa malim koledžom u Čikagu. U isto vrijeme, ostvario je dugogodišnji san kada je 1981. godine oformio The International Institute for Islamic Thought (Međunarodni institut za islamsku misao) u Virdžiniji. Al-Faruqi je shvatio da pored svih prigovora nekritičkom prihvatanju zapadnih modela političkog, ekonomskog, društvenog i obrazovnog razvoja ti modeli postoje i ustaljeni su. Apeli i zahtjevi za islamskije orijentirane države i društva moraju odmaći dalje od kritiziranja statusa quo i ideološke retorike o islamskim alternativama. Islamski aktivizam se mora pripremiti da sa opozicije pređe na implementaciju. Više nije dovoljno izvikivati protiv čega a za što je se. Narastajući je imperativ da se dođe u posjed specifičnih, konkretnih planova za novi islamski poredak.

Rast islamskih pokreta i apela za islam od strane različitih vlada naglašavali su prijeku potrebu za timovima stručnjaka pripremljenih da premoste podijeljeni svijet moderne sekularne elite i tradicionalnijih vjerskih lidera. Oni mogu obezbjediti studije i planove koji će se baviti pitanjem kako moderni islamski politički, kulturni, društveni, pravni i ekonomski sistemi trebaju izgledati. U središtu njegove vizije bilo je ono što je nazivao islamiziranjem znanja. On je smatrao da je politička, ekonomska i religijskokulturna slabost islamske zajednice prvenstveno uzrokovana rascijepljenim stanjem u obrazovanju u muslimanskom svijetu i iz toga proisteklim nedostatkom vizije. Al-Faruqi je vjerovao da je lijek dvojak: neizježno izučavanje islamske civilizacije i islamiziranje modernog znanja. Ovdje pronalazimo njegove omiljene teme, kombinaciju uticaja islamskog moderniste i revivalističkih tradicija. Slabost i neuspjeh su rezultat napuštanja idžtihada, koji je ishodište kreativnosti u islamu, suprostavljenosti objave (wahy) i razuma (aql), odijeljenosti mišljenja i akcije i kulturnog i religijskog dualizma. Na tipičan način, Ismail al-Faruqi kombinira mišljenje i akciju. Objavio je nekoliko djela, uključujući Islamization of Knowledge i «Islamizing the Social Sciences» (Islamiziranje društvenih nauka),[31] organizirao i učestvovao na međunarodnim konferencijama o islamiziranju znanja u zemljama poput Malezije i Pakistana i bio savjetnik muslimanskim vladama i islamskim organizacijama kao i konsultant univerzitetima od Afrike do jugoistočne Azije.

Dvadeseto stoljeće je postavilo mnoštvo zahtjeva pred muslimane širom svijeta, uzdrmane realnostima rapidnih političkih, ekonomskih i društvenih promjena. Donijelo je pojavu nacionalističkih pokreta, nastanak modernih država, povećalo modernizaciju i vesternizaciju, dovelo do stvaranja države Izrael i serije arapsko-izraelskih ratova, arapskih socijalističkih revolucija u pedesetim i ranim šezdesetim godinama, građanskih i regionalnih ratova i oživljavanja islama u privatnom i javnom životu. Tokom ovog perioda, postojao je niz uticajnih muslimana, poput Muhammeda Abduhua, Muhammeda Ikbala, Hasana El-Benna-a i Mevlana Mevdudija, da imenujemo samo neke, koji su pokušavali da se suoče sa kritičnim pitanjima vjerovanja i identiteta. U posljednjim desetljećima, islamski svijet je imao određen broj istaknutih intelektualaca koji su kombinirali ono najbolje iz zapadnog obrazovanja sa svojim islamskim naslijeđem i pokušavali i da objasne islam nemuslimanima i da doprinesu savremenoj interpretaciji i razumijevanju islama među muslimanima. Rastući značaj muslimanskog prisustva u Americi odražava se u činjenici da su i SAD obezbjedile kontekst za ovu tekovinu. Profesor Ismail al-Faruqi je bio među njenim najistaknutijim predstavnicima. Njegovo vjerovanje da islam kombinira vjerovanje i praksu i da mišljenje i intencija moraju uroditi akcijom uobličilo je život u kome su učenost i aktivizam bili isprepleteni. Islamska misao je za al-Faruqija bila dio procesa ne samo saznavanja već i činjenja. U svojim publikacijama, naučnim saopštenjima, univerzitetskim predavanjima, ekumenskim dijalozima i drugim aktivnostima on je pisao, govorio i djelovao sa jasnoćom i uvjerenjem nekoga ko ima viziju i misiju. On je uistinu bio učenjak-aktivista islam.

S engleskog,

Fikret Pašanović

published in Karić:Kur'an i ideologije XX stoljeća


* Esej je peto poglavlje iz knjige The Muslims of America, ed. by Yvonne Yazbeck Haddad, Oxford University Press, New York, 1993, str. 65-79. Prethodno nije objavljivan na bosanskom.

[1]  Ismail Ragi A. al-Faruqi, On Arabism: Urubah and Religion (Amsterdam: Djambatan, 1962.), str. 2-3.

[2]  Ibid., str. 5.

[3] Ibid., str. 207.

[4] Ibid., str. 211.

[5] Ibid., str. 209.

[6] Ibid.

[7] Ismail R. al_Faruqi, Islam and Culture (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), str. 7.

[8] Ibid., str. 7.

[9] Ibid., str. 21.

[10] Ibid., str. 10.

[11] Ibid., str. 11.

[12] Ibid., str. 21.

[13] Ibid., str. 32.

[14] Ibid.

[15] Ibid., str. 33.

[16] Ibid.

[17] Ibid., str. 54.

[18] Ibid.

[19] Stanley Brice Frost, “Foreward in Ismail Ragi al-Faruqi,” Christian Ethics, (Montreal: McGill University Press, 1967.), str. v.

[20] Navedeno u M. Tariq Quraishi, Ismail al-Faruqi: An Evduring Legacy (Plainfield,Ind.: The Muslim Student Association, 1987.), str. 9.

[21] Ismail Raji al- Faruqi, Tawhid: Its Implication for Thought and Life (Kuala Lumpur, The International Institute of Islamic Thought, 1982.), str. ii.

[22] Kasnije je al-Faruqi preveo i izdao Ibn Abdul-Vehhabova djela o tawhidu: Sources of Islamic Thought: Three Epistles on Tawhid by Muhammad ibn Abd al-Wahhab (Indianapolis: American Trust Publications, 1980.); i Sources of Islamic Thought:Kitab al-Tawhid (London: IIFSO, 1980.).

[23] Ibid., str. 7.

[24] Ibid., str. 7.

[25] Ibid., str. 73.

[26] Ibid., str. 16.

[27] Ibid.

[28] John L. Esposito, Islam and Development: Religion and Sociopolitical Change (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1980.), Ismail R. al-Faruqi, ed., Essays in Islamic and Comparative Studies, Islamic Thought and Culture, Trialogue of the Abrahamic Faiths (Herndon,Va.: International Institute of Islamic Thought, 1982.).

[29] Pored Christian Ethics, vidjeti naprimjer “Islam and Christianity: Diatribe or Dialogue,” Journal of Ecumenical Studies, V, 1 (1968), 45-77; “Islam and Christianity: Problems and Perspectives,”  The Word in the Third World,  ed. James P. Cotter (Mashington-Cleveland: Corpus Books, 1968.), str. 159-181; “The Role of Islam in Global Interreligious Dependence”, Toward a Global Congress of the World’s Religions,  ed. Warren Lewis (Barrytown, N.Y.: Unification Theological Seminary, 1980.) str. 19-38; i “Islam and Other Faiths,” 30th International Congress of Human Sciences in Asia and North Africa, Middle East 1, ed. Graciela de la Lama (Mexico City: El Colegio de Mexico, 1982.), str. 153-179.

[30] Ismail R. al-Faruqi, Historical Atlas of the Religions of the World (New York: The Macmillan Co., 1975).

[31] Ismail R. al-Faruqi, Islamization of Knowledge (Herndon, Va: International Institute of Islamic Thought, 1982.) i “Islamizing Social Sciences,” vol. XVI, no.2 Studies in Islam, (1979),  108-121.

Advertisements

Komentariši

Upišite vaše podatke ispod ili kliknite na jednu od ikona da se prijavite:

WordPress.com logo

You are commenting using your WordPress.com account. Odjava /  Promijeni )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Odjava /  Promijeni )

Twitter slika

You are commenting using your Twitter account. Odjava /  Promijeni )

Facebook fotografija

You are commenting using your Facebook account. Odjava /  Promijeni )

w

Povezivanje na %s

%d bloggers like this: